Z Przemysławem Czaplińskim rozmawiają Paweł Bohuszewicz i Aldona Kobus
Paweł Bohuszewicz (PB): Konstrukcja sarmatyzmu plebejskiego pojawia się u Pana Profesora w Resztkach nowoczesności1, gdzie pokazane zostaje, że po ekranizacji przez Hoffmana Potopu w 1974 roku sarmatyzm zaczyna pełnić tożsamościową funkcję dla szerokich mas społecznych, to znaczy staje się dostarczycielem kodów kulturowych dla ludzi, którzy w latach 50. przenoszą się ze wsi do miast. Ale czy faktycznie sarmatyzm ludowy powstaje wtedy, w latach 70., czy też jest czymś wcześniejszym? Bo wydaje się, że sarmackość z plebejskością jest nierozerwalnie związana właściwie od samego początku. Szlachcic też żyje na wsi, na folwarku, etos szlachty jest etosem ziemiańskim, jego bytowanie jest wiejskie.
Przemysław Czapliński (PC): Ale szlachcic to ziemianin, nie chłop! Oczywiście, że sarmatyzm jest od samego początku związany z obszarem wiejskim, czasoprzestrzenią wiejską, ale to nie oznacza, że jest związany z chłopstwem albo z kulturą chłopską. W ogóle relacje sarmatyzmu z kulturą chłopską należy rozpatrywać w kontekście mnogich sprzeczności, które będą stopniowo przezwyciężane na przestrzeni dziejów. Moja koncepcja sarmatyzmu plebejskiego opierała się właśnie na założeniu, że w latach 60. XX wieku zaczyna się stopniowe zakrywanie owych sprzeczności. Bo w punkcie wyjścia, czyli w XV i XVI wieku, po jednej stronie mamy pana, który jest właścicielem ciał chłopskich i właścicielem ziemi, a po drugiej stronie mamy chłopów i ich kulturę, która – jak przekonuje Kacper Pobłocki w Chamstwie – była formą oporu wobec „pańskiej” przemocy. To dwa oddalone od siebie i przeciwstawne światy. Kulturowo, ekonomicznie i prawnie. A także siłowo, bo przecież szlachcic może nosić szablę, mieć towarzyszy broni czy własny oddział, co chłopu jest zabronione. Co więcej, sarmatyzm jest nie tylko treścią kultury szlacheckiej, lecz również ideologią, która pilnie strzeże podziału między odrębnymi światami. Jest to ideologia stanowa, kolonialna, ksenofobiczna, antydemokratyczna i konserwatywna.
Ideologia ta po II wojnie spotyka się z przyspieszającą nowoczesnością, która jest napędzana przez idee równościowe, kolektywistyczne, internacjonalistyczne, antydyskryminacyjne i postępowe. Zagadka, którą próbowałem rozwiązać w Resztkach nowoczesności, wyglądała zatem następująco: jak to się stało, że nowoczesność polska nie odrzuciła sarmatyzmu, lecz wchłonęła tę antynowoczesną, kolonialną, stanową i ksenofobiczną ideologię?
Odpowiedź jest podwójna. Klasa średnia, rodząca się w coraz bardziej merytokratycznym PRL-u lat 70., sięgnęła po sarmackie oznaki dystynkcji. Zaczęła kupować lipne portrety, ozdabiać ściany mieszkań szablami, poszła na wystawę Polaków portret własny otwartą w roku 1979. Krótko mówiąc, przymierzała resztki sarmackości. Uzupełniała w ten sposób braki statusowe, ponieważ wykształcenie i wzrost majętności okazały się niewystarczające. Ten wariant sarmackości był nowoczesny, postępowy, wyzbyty pretensji kolonialnych, otwarty na kulturę masową, ale w relacjach klasowych miał charakter izolacjonistyczny.
Równolegle sarmackość została wchłonięta przez klasę robotniczą. W tym przypadku absorpcja dotyczyła upodmiotowienia politycznego, czyli żądania udziału w sprawowaniu władzy. Robotnicy zbliżyli się do szlacheckości sejmikowej, a sarmackość została wchłonięta jako zbiór praktyk demokratycznych.
W obu przypadkach mamy do czynienia z sarmatyzmem plebejskim. Jego pojawienie się w latach 60. i 70. XX wieku było związane, po pierwsze, z masowym poszukiwaniem tożsamości nobilitującej. Po drugie, poszukiwanie to wynikało z faktu, że państwo ludowe – co było jego sporą klęską kulturową – nie wypracowało godnej tożsamości dla robotnika i chłopa. Należy jednak zaznaczyć, że z tych dwóch sposobów absorpcji sarmatyzmu tylko ruch robotniczy przeszedł od plebejskości do polityczności. Sarmatyzm pozostawał plebejski jako zbiór zróżnicowanych społecznych dążeń, przybrał natomiast postać polityczną, gdy robotnicy zamienili różne żądania w jeden pakiet. Im bardziej status robotnika tracił na znaczeniu, tym ważniejsze było sięgnięcie po tradycję politycznego upodmiotowienia.
Aldona Kobus (AK): Pisze o tym dużo Wojciech Śmieja w Po męstwie2, o tej klęsce „rewolucji pracy”, która miała nastąpić wraz z wejściem nowego systemu politycznego, ale nigdy nie została zrealizowana, a nobilitacja człowieka pracy, robotnika, nie powiodła się. Jeden z rozdziałów Po męstwie zatytułowany jest wprost Od robotnika do robola. Ta PRL-owska apoteoza pracy i nauki, „bohaterstwo pracy”, nie zadziałała, ponieważ nie odwoływała się do własnego interesu robotnika, jedynie do interesu państwa, nie wytrzymała starcia z realiami życia w PRL-u. Śmieja zauważa, że już w latach 50. większym szacunkiem cieszyli się inżynierowi niż robotnicy, praca fizyczna szybko uległa dewaloryzacji, a podnoszenie kwalifikacji zawodowych poprzez edukację często prowadziło do rozczarowania warunkami pracy i do wykształcenia nowej elity w deklaratywnie egalitarnym społeczeństwie. W latach 70. i 80. celem życiowym stał się komfort, którego nie zapewniała pozycja robotnika, co doprowadziło do przemiany robotnika w „robola”. Śmieja wspomina też bardzo interesująco, w kontekście plebejskiego sarmatyzmu właśnie, o triumfie wartości konserwatywnych w latach 70.: zawarciu swoistego paktu nieagresji z Kościołem, wycofaniu się z emancypacji kobiet w ramach oficjalnej polityki państwa, przywracaniu „tradycyjnego” wizerunku kobiety, już nie jako kobiety-pracującej, kobiety na traktorze, ale matki na etacie. To współgra z tworzeniem się plebejskiego sarmatyzmu jako modelu tożsamościowego, bo przecież to model patriarchalny.
PC: Podobnie jak Pani patrzę na kulturę jako obszar pełen wewnętrznych napięć i konfliktów. Trudno byłoby mi zatem ujmować sarmatyzm jako spójny i wspólny dla całego społeczeństwa trend kulturowy. Dotyczy to zarówno współczesności, jak i lat 60. XX wieku, do których się cofnęliśmy. W tamtej i następnej dekadzie coraz trudniej było być chłopem bądź nisko wykwalifikowanym robotnikiem i uzyskać godziwy wizerunek kulturowy. W związku z czym następuje wybiórcze przejmowanie kultury sarmackiej. Za jaką cenę? Za cenę stopniowego pozbawiania kultury sarmackiej jej najbardziej drapieżnych aspektów. Stopniowo sarmatyzm wchodzi do kultury PRL-u jako projekcja plebejska – krytyczna wobec kultury stanowej. Ekranizacja Hoffmanna zbliża szlachciców do plebejuszy i zarazem wyostrza podział między arystokracją a resztą społeczeństwa. Dzięki temu zatarta zostaje podstawowa dla sarmatyzmu granica między szlachtą i „chamstwem”, więc wyłania się nowa społeczna jedność wyposażona w cnoty patriotyzmu i pobożności. To zaś powoduje, że Sienkiewicz spotyka się z polityką kulturalną PRL-u.
AK: To się doskonale wpisuje w to, co Jacek Komuda deklarował w wywiadach, mianowicie, że jego powieści mają służyć za cegiełki w odbudowie Rzeczypospolitej Szlacheckiej, ale szlachcic w tej rekonstrukcji to nie jest kwestia stanowa, to rodzaj postępowania dyktowany „szlachecką fantazją”.
PC: Czyli skrzyżowanie honoru z ryzykanctwem. Zapytałbym: dlaczego tak niewiele w tym ryzyku było szlachetności? Wydaje mi się, że jest jakaś sprzeczność między „fantazją” i „szlachectwem” pojmowanym jako kwestia postępowania. Sięgnijmy do szlacheckiego kodeksu. Historyczne przekazy mówią, że kluczowe były w nim wartości honoru, lojalności, sprawiedliwości i dobra wspólnego. Nawet u Sienkiewicza – który tworzył korzystny obraz Rzeczpospolitej szlacheckiej – większość gwałci te zasady, ci zaś, którzy pozostają im wierni, giną.
PB: Cały czas będę jednak dopytywał o łączność między dwoma stanami, chłopskim i szlacheckim, które Pan przedstawia jako całkowicie od siebie odrębne Mam wrażenie, że ta opozycja zasadza się na wspólnym gruncie, który jest gruntem gospodarczym i kulturowym, a który nazwałbym agrarnością. Na to się zresztą ostatnio zwraca mocno uwagę w studiach historyków będących reakcją na zwrot ludowy takich jak Chłopstwo. Historia bez krawata Wyżgi czy Cham i pan Chwalby i Harpuli3. To, że to są dwa odrębne narody kształtowane przez „barierę heterogeniczności”, o której pisał Sowa4, to trzeba się zgodzić, ale mimo wszystko ci ludzie bytują we wspólnej przestrzeni, co oznacza, że oni nasycają się bardzo często wartościami wspólnymi. Jest dla nich charakterystyczny konserwatyzm, jest dla nich charakterystyczne to, co Pobłocki pokazuje w Chamstwie5 – pańskość. Pańskość dla Pobłockiego jest zasadą organizującą cały ten świat, również relacje między chłopami w domach chłopskich, czyli między mężczyzną a kobietą i dziećmi.
PC: Nie istnieją społeczeństwa precyzyjnie podzielone i skończenie od siebie oddzielone. Linie graniczne zawsze okazują się przepuszczalne, choć należy pytać, na którą stronę łatwiej się przechodzi i w jakim celu. Nie istnieją też społeczeństwa, w których stosunki klasowe czy stanowe byłyby oparte wyłącznie na przemocy. Ale to nie „pańskość” jest wartością współdzieloną przez szlachtę i chłopstwo, lecz patriarchalizm. O ile więc „pan” odbierał chłopu człowieczeństwo sprawując nad nim władzę, o tyle chłop dzięki władzy odzyskiwał cząstkę „człowieczeństwa” we własnym domu wobec kobiet i dzieci. Można dodać, że pod tym względem obaj – pan i chłop – mogli być zainteresowani niezmiennością relacji płciowych. Na tej podstawie nie dałoby się jednak stworzyć jedności szlachty i chłopstwa.
AK: Mam wrażenie, że rozmawiamy o dwóch różnych ujęciach szlachcica-Sarmaty. Z jednej strony jest ta formacja historyczna szlachty zaściankowej, która orała swoje własne pola, była blisko chłopstwa, faktycznie pracowała na swoim folwarku i nurzała się w tym błocie razem z chłopstwem. Z drugiej strony mamy to właśnie neosarmackie wyobrażenie, gdzie ta różnica pomiędzy szlachtą a chłopstwem jest mocno podkreślana i gdzie zupełnie minimalizuje się, albo w ogóle wymazuje, ten obraz szlachcica pracującego na swoim folwarku. I to jest wyobrażenie dominujące w masowym odbiorze i w masowej wyobraźni. Tutaj bardzo ciekawy jest przypadek serialu 1670, gdzie mamy te dwa sprzeczne wizerunki. Jest Jan Paweł, który woła „hop-hop”, poganiając swoich chłopów, chociaż powinien ich batożyć, i mamy Anielę, która jest bardziej modelem XIX-wiecznej działaczki społecznej, taką córką Konopnickiej, ale chodzi w stroju chłopskim po folwarku, karmi zwierzęta, wykonuje prace fizyczne.
PC: Ujęć szlachcica-sarmaty jest pewnie więcej. Bez względu jednak na wielość wariantów, jedno pozostanie wspólne: nawet najbiedniejszy szlachcic pozostawał właścicielem ziemi, na której pracował. Szlachcic korzystał z prawa, które go chroniło, podczas gdy nawet bogaty chłop musiał odprawiać pańszczyznę za ziemię, na której pracował. Prawo stanowiło ponadto, że pan w razie zabicia chłopa ponosił karę pieniężną – ten stan prawny funkcjonował do roku 1768! Chętnie przyznam rację, że uboższa szlachta pracowała podobnie jak chłopi. Jednak ewentualne podobieństwa zachowań wynikające z pracy nie tworzą identyczności statusu społecznego.
PB: A czy jest możliwy według Pana jakiś inny niż tylko prawicowy neosarmatyzm? Bo trzeba się zgodzić, że po 1989 roku odwołania do tradycji szlacheckiej zostały niemal całkowicie zawłaszczone przez prawicę. Ja pytam w tym momencie o to, czy w tradycji sarmackiej istnieje pewna potencjalność, która byłaby np. do uzgodnienia ze współczesnymi trendami bardziej liberalnymi, demokratycznymi. Czy też jesteśmy po prostu skazani całkowicie na neosarmacyzm prawicowy?
PC: Tego nie wiem, bo kultura jest zawsze polem nieograniczonej inwencji albo przynajmniej nieprzewidywalnej inwencji. Zawsze może się zdarzyć to, co się zdarzyło w 1980 roku, kiedy nastąpiło przejście od sarmatyzmu plebejskiego do politycznego. Wtedy ukonstytuował się zbiorowy podmiot, który powiedział: „żądamy wpływu na reguły dotyczące spraw wspólnych”. Pojawił się więc nie tylko kolektyw, ale również język i koncepcja udziału we władzy. To się zawsze może powtórzyć. Powiedziałbym, że w im większym kryzysie znajduje się demokracja liberalna, tym większe prawdopodobieństwo, że jakieś ruchy masowe będą powstawały, a one zawsze pożyczają i przetwarzają elementy przeszłości. To pierwsza uwaga. Druga: powrót sarmackości do gry politycznej nastąpiłby wtedy, gdyby przetworzenie tej tradycji doprowadziło do powstania większościowego podmiotu politycznego i wspólnego programu zmieniającego reguły sprawowania władzy. Trzecia: steatralizowanie sarmatyzmu czyni go podatnym na masowe użycie społeczne.
PB: Na przykład na restylizacje kampowe, które są obecne u Michała Witkowskiego w powieści Barbara Radziwiłłówna z Jaworzna-Szczakowej6.
PC: Tak, cała ta gra płciowa, która w sarmatyzmie jest wysoce steatralizowana. Ukłony, umizgi, oświadczyny. To dlatego Cześnik trzyma Papkina jeszcze przy sobie, bo Papkin „ma gadane” i potrafi w imieniu Raptusiewicza poprosić o rękę Podstoliny. Sformalizowane, wypracowane struktury można wykorzystać kampowo, a kamp jest otwarty dla każdego, kto ma pomysł na obnażenie gier płciowych.
Inaczej postąpił Jacek Dehnel w powieści Ale z naszymi umarłymi7. Witkowski mimo wszystko przejął sarmatyzm jeszcze z intencją zachowania części pańskości. Do czego była mu potrzebna kultura sarmacka? Między innymi do tego, żeby mieć swojego „parobka”, który przyjdzie, umyje plecy i wejdzie do łóżka. Natomiast Dehnel ironicznie nawiązuje do sarmatyzmu, przedstawiając historię z gatunku finis Poloniae: zombie zaatakowały Polskę, sześcioro bohaterów chroni się przed nimi w Jasnogórskim klasztorze. W szóstce jest para gejów, którzy podkładają ładunki wybuchowe i w finale je odpalają, wysadzając siebie, klasztor i ostatnich Polaków. W ten sposób pisarz połączył Potop z Panem Wołodyjowskim, i odsłonił dyskretną więź homoerotyczną (nie: homoseksualną!) w relacji Kettling-Wołodyjowski. W szerszym spojrzeniu powieść Dehnela jest krytyką polskiego nacjonalizmu, który tak mocno „dokarmiał” zmarłych, tak zawzięcie żył kultem ofiar, aż ich wreszcie ożywił i sprawił, że wstali z grobów, wyszli z cmentarzy i zaczęli atakować żywych. Nacjonalizm to nekrofilia, która zamieniła całą Polskę w nekropolię. Sarmatyzm był pod tym względem szkołą wzniosłej nekrofilii, co Dehnel inteligentnie wykorzystał.
Jego powieść można potraktować jako subwersywne wejście do kultury szlacheckiej. Tego rodzaju włamów jest więcej. Wszędzie tam, gdzie sarmatyzm podsuwa nam wysokie znaki godnościowe, z konieczności wiążące się właśnie z kulturą stanową, z pogardą dla chłopstwa, przeświadczeniem o misji kolonizacyjnej, pojawia się furtka dla subwersji kulturowych.
Ale jest tu i druga strona. W 2013 roku w Poznaniu odbył się mecz między Lechem Poznań i wileńską drużyną Žalgiris. Kibice poznańscy wywiesili ogromny baner z napisem: „Litewski chamie, klęknij przed polskim panem”. Było to pomieszanie chciejstwa z realiami. Litwa była współtwórcą Kresów, więc nie była „chamem”. Tam znajdowały się największe majątki, niekiedy dorównujące powierzchnią połowie przeciętnego dzisiejszego województwa. Ale prawdziwe jest to, że kultura kresowa nie była łagodna, nie opierała się na harmonijnym współżyciu. Przeciwnie: byli tam „panowie”, przed którymi „chamy” musiały klękać. Inna sprawa, że nie jest panem ten, kto musi żądać, aby przed nim klękano. Skąd wziął się baner kibiców? Z niezaspokojonego pragnienia godności. W drugiej dekadzie XXI wieku następuje stadionowe sięgnięcie po kulturę sarmacką, ponieważ polskiej kulturze ponowoczesnej brakuje wyrazistych, wartościowych wizerunków godnościowych zwykłego człowieka. Tymczasem sarmatyzm oferuje „pańskość” za darmo – jeśli ktoś pożycza relacje z kultury stanowej. Ale da się to zrobić wyłącznie jednorazowo, w teatralnym akcie publicznym. Nic trwałego tą drogą nie da się osiągnąć, choć kibice chcieli w ten sposób powiedzieć: jesteśmy dziedzicami dawnych właścicieli Kresów wschodnich. Czy mogli zachować się po pańsku? Prawdziwie hojnym i pańskim gestem byłoby napisanie na banerze: „Bracia, dajemy wam Litwę”.
AK: To byłby pański gest, ta właśnie fetyszyzowana w neosarmatyzmie „szlachecka fantazja”.
PC: Tak, bo pan jest od tego, żeby udzielać. Tymczasem oni upomnieli się o hołd zgodnie z prawidłowościami resentymentu. Jak plebejusz, jak parweniusz. To jest stary polski problem. Związany z brakiem wysokich, wartościowych wizerunków kulturowych obejmujących zwykłość, codzienność, normalność. Czyli cnoty dnia przeciętnego. Wszystko to, co się dzieje każdego dnia. Nie mamy kulturowych wzorców, które by potrafiły w sposób wiarygodny i wartościowy tego rodzaju cnoty życia codziennego dowartościować.
AK: Raczej nie mamy ich zaprezentowanych w sposób równie atrakcyjny i masowy, co sarmatyzm, ponieważ mamy ten cały etos XIX-wiecznej pracy u podstaw, etos działaczy społecznych, który mieści w sobie te wszystkie wartości codziennego trudu i wysiłku budowania lepszego jutra dla siebie, reszty społeczeństwa i swoich potomnych. Ten etos tam jest, te wartości tam są, ale nie są sprzedawane jako atrakcyjne modele tożsamościowe.
PC: U schyłku XIX wieku etos był budowany na radykalnej różnicy pomiędzy nędzą i upodleniem mas a świadomością stanu pożądanego reprezentowaną przez inteligencję. A zatem cnót życia codziennego nie ma. Jest zaharowywanie się po jednej i po drugiej stronie. W kulturze mamy zatem po jednej stronie Anielkę, Janka Muzykanta i odczłowieczone chłopstwo, a po drugiej – zaharowującą się Siłaczkę albo doktora Judyma. Mnie chodzi o coś innego. Mianowicie o kulturę doceniającą cnoty życia codziennego takie, jak pracowitość, słowność, rzetelność, dialogowość. Dopóki tego nie ma, dopóki jako społeczeństwo tego nie wypracujemy, dopóty sarmatyzm będzie wracał.
PB: Sarmatyzm wraca po 1989 kierowany inną logiką niż w latach 60. i 70. Mamy taką koncepcję, że te dwie fale neosarmatyzmu po 1989 roku związane są z ważnymi wydarzeniami politycznymi. Po pierwsze, w 1989 wchodzimy w demokrację kapitalistyczną, demokrację liberalną. To spotyka się z silną reakcją prawicowej inteligencji, która publikuje swoje teksty we „Frondzie”, w „Arkanach”, w „Debacie”. Po drugie, mamy falę neosarmatyzmu, która zaczyna narastać w momencie wejścia Polski do Unii Europejskiej, około 2004 roku. To jest kontekst dla fenomenu polskiej fantastyki prawicowej, która w tym czasie zaczyna być bardzo popularna. Sarmatyzm po 1989 jest bardzo mocno resentymentalny w stosunku do nowoczesności i tym by chyba się odróżniał od tego neosarmatyzmu, o którym Pan Profesor mówił w odniesieniu do PRL-u.
PC: Wydaje mi się, że choć fale są dwie, to źródło jest jedno. Neosarmatyzm w obu przypadkach jest antycypacją przemian obyczajowych. Atakuje liberalizm, nazywając go permisywizmem i przypisując mu najgorsze cechy, a idealizuje kulturę staropolską jako podstawę swojskości. W takiej postaci niesie ze sobą resentyment. Być może należałoby powiedzieć, że sarmackość – bez względu na to, czy pojawia się w latach 60., i 70, czy po 1989 roku – zawsze ma w sobie ziarno resentymentu. Z czego to się bierze? Z tego, że sarmatyzm, warto wyraźnie to powiedzieć, był ideologią kultury sankcjonującej niewolnictwo. Jedyny nieresentymentalny wariant sarmatyzmu to taki, który nazywa rzecz po imieniu i próbuje zapobiec ograniczaniu wolności w świecie sobie współczesnym. Neosarmatyzm ze swoim tradycjonalizmem, pochwałą kościoła katolickiego i krytyką emancypacji kobiet, raczej z resentymentu się nie wyzwolił. Najlepszym tego dowodem jest zastanawiająca zbieżność: polski kapitalizm neoliberalny jest parafrazą sarmatyzmu.
AK: To jest właśnie interesujący przypadek 1670, które jest polską, historyczną wersją formuły serialu The Office, które było parodią kultury korporacyjnej, jej absurdów biurokratycznych i relacji interpersonalnych, tego, co nazywa się potocznie w polskim kontekście „Januszexem”, takiej patriarchalno-stanowej kultury biurowej, gdzie szef ma zawsze rację i egzekwuje swoją pańskość. Przeniesienie tego w ramach 1670 na polską kulturę szlachecką, nawet przetworzoną na użytek fikcji historycznej, pokazuje, jak łatwo przeprowadzić taką analogię pomiędzy kulturą stanową a późnym kapitalizmem, relacja władzy, której oś stanowi pańskość, jest taka sama. Pomiędzy Michaelem Scottem a Janem Pawłem nie ma dużej różnicy. I obydwaj mogą być tacy, jacy są, czyli właściwie pańscy, ponieważ są w pozycji nieograniczonej władzy.
PB: A ja chciałbym wrócić do poprzedniego wątku. Mimo wszystko myślę, Panie Profesorze, że istnieje możliwość „innego sarmatyzmu” i tym samym neosarmatyzmu nieresentymentalnego. Stanie się to możliwe, jeśli powróci się do faktów historycznych, zrezygnuje z uproszczeń i fantazmatów i zauważy się jedną rzecz: w większości jednak szlachta nie władała chłopami. Jedną z takich pozytywnych stron zwrotu ludowego są dzisiaj pogłębione studia historyczne. I kiedy czytamy na przykład książkę Cham i Pan. A nam, prostym, zewsząd nędza? Andrzeja Chwalby i Wojciecha Harpuli, to możemy tam przeczytać, że „zdecydowana większość herbowych chłopskich poddanych nie miała”8. Sądzę, że jest możliwe odwołanie się do mitu sarmackiego jako do pewnego rodzaju samoistnej autarkii, polegającej na tym, że jesteś sam na swoim. Bez pośrednictwa pracy chłopów. I dlatego do tego mitu dołączają się anarchiści. To jest bardzo mało znany wątek neosarmatyzmu. Pokazuje go na przykład Janusz Waluszko, istotna postać w polskiej kulturze niezależnej9. Istnieje więc taki margines odczytania sarmatyzmu, zupełnie inny od masowego wyobrażenia czy prawicowego fantazmatu neosarmatyzmu.
PC: Historycznie rzecz ujmując, im Rzeczpospolita była słabsza, tym mniej herbowej szlachty miało swoich chłopów. A w Polsce zaborowej liczba tych, którzy posiadali, spadła radykalnie – zwłaszcza w zaborze rosyjskim. Proces ten opisał Daniel Beauvois w książce Trójkąt ukraiński. Szlachta, carat i lud na Wołyniu, Podolu i Kijowszczyźnie 1793–1914, ukazując, jak magnateria popierała rozporządzenia carskie, które pogłębiały ubożenie drobniejszej szlachty. Beauvois przypomina jednak nie tylko o głębokiej niesolidarności wśród Polaków i szlachciców w wieku XIX, lecz także o postępującej korozji demokracji szlacheckiej, która na sejmikach zatwierdzała decyzje niekorzystne dla większości szlacheckiego stanu. Co zaś do szlacheckiej samowystarczalności, pytałbym, czy w ramach sarmatyzmu anarchistycznego szlachta herbowa nie posiadała chłopów, ponieważ była za biedna, czy dlatego, że rezygnowała z prawa ich posiadania i podważała samo to prawo. Nie jest przecież przypadkiem, że Pan Tadeusz kończy się uwłaszczeniem chłopstwa. To jest moment kończący sarmatyzm – zwrócenie wolności chłopom. Ponieważ na tym zasadza się kondycja szlachecka. A to, czy szlachcic ma chłopów w sensie fizycznym, czy też nie, jest kwestią stanu posiadania, nie prawa. To bardzo istotna różnica. Mówiąc najprościej, w ramach państwa, w którym istniała kultura sarmacka i szlachta, szlachcic mógł posiadać chłopów, a mógł być na tyle biedny, że ich nie posiadał. Ale chłop nie mógł posiadać szlachty.
AK: Ani też chłop nie mógł posiadać innego chłopa. Ale posiadał żonę i dzieci, które tych „własnych” chłopów zastępowały. Ta linia demarkacyjna ucisku przebiegała nie tylko na granicy stanowej, ale i płciowej.
PB: Stąd możemy przejść płynnie do zwrotu ludowego. Nieprzychylni mówią, że jest to moda. Zawsze, kiedy to słyszę, odpowiadam, że nie istnieją mody tak długotrwałe. Bo myślę, że można by zwrot ludowy w Polsce usytuować na dość długiej linii czasu, zaczynając od 2011 roku, kiedy Sowa publikuje Fantomowe ciało króla, ma miejsce premiera spektaklu W imię Jakuba S. Pawła Demirskiego i Moniki Strzępki; Marian Pilot dostaje literacką nagrodę Nike za Pióropusz; zespół R.U.T.A. wydał w 2011 roku album Gore – Pieśni buntu i niedoli XVI-XX wieku. Po czym następuje cały cykl publikacji w „Newsweeku”, w „Polityce”, w wydawnictwie Krytyki Politycznej na temat chłopskości. Czyli ta ludowość pojawia się, zostaje wyartykułowana w polskiej kulturze i trwa nieprzerwanie w kulturze od czternastu lat. Z najnowszych fenomenów warto wspomnieć Chłopki. Opowieść o naszych babkach Joanny Kuciel-Fydryszak z 2023 roku. A więc mamy do czynienia ze wzmożonym odwoływaniem się do chłopskości. Na pewno ten zwrot ludowy odpowiada na jakieś bardzo istotne potrzeby polskiego społeczeństwa. Pytanie jakie?
PC: Równościowe. W związku z tym zamiast nazywać to zwrotem ludowym, proponuję, żeby nazwać to właśnie zwrotem równościowym. Co się wtedy zmieni? Zmaleje sensowność mówienia o modzie. Mamy do czynienia ze zjawiskiem, które działa wstecz i w przód, bardzo boleśnie i bardzo ciekawie. Działa wstecz, ponieważ wręcza nam narzędzia do badania przeszłości, podsuwa pytania pozwalające zbadać kulturę dominującą, która przez kilka stuleci utrzymywała zdecydowaną większość społeczeństwa w stanie półniewolniczym i zarazem legitymizowała ten stan.
Z książek Adama Leszczyńskiego, Kacpra Pobłockiego, Michała Rauszera, Kamila Janickiego, Ryszarda Jamki (i pewnie kilku czy kilkunastu innych autorów) wyłaniają się ujęcia syntetyczne. Ale syntezy te dają nam również proste pytania, które możemy zadawać: przy użyciu jakich narzędzi prawnych i ekonomicznych ustanawiano porządek Polski szlacheckiej? Jakie narracje podtrzymywały ów porządek?
Autorzy – zwłaszcza Leszczyński – przeprowadzili badania, z których wynika, że polska organizacja gospodarcza w znacznym stopniu obywała się bez udziału władzy państwowej. Według obliczeń innego historyka na 100 talarów dochodów netto z gospodarstwa chłopskiego w XVIII wieku szlachcic zabierał ponad 70. Wyłaniają się stąd kolejne pytania: jak wyglądała majętność chłopa – co mogło należeć do niego, a co musiał za opłatą wypożyczać? Co ile kosztowało? I dalej: Jak wyglądały instrumenty prawnicze? Jakimi narzędziami obrony dysponował chłop? Czy mógł pójść do sądu? Czy musiał go ktoś reprezentować? A jakimi instrumentami dysponował pan?
Oczywiście w grę wchodzi również zróżnicowanie terytorialne, związane z kulturą poszczególnych zaborców. Jednak przy całym skomplikowaniu generalny obraz się powtarza. Mianowicie widzimy, że kanon kulturowy, który podtrzymywał tożsamość narodową, równocześnie wspierał kulturę stanową podczas zaborów. To dlatego m.in. szlachta galicyjska słała korne prośby do cesarza, aby broń Boże nie znosił pańszczyzny. Najwierniejsi poddani zaborcy to była tak naprawdę szlachta. W ramach zwrotu równościowego historia została opowiedziana na nowo, bez zbytnich względów dla kultury narodowej, która podtrzymywała naszą tożsamość. Z perspektywy klasy ludowej – jak przekonują wspomniane książki – istotniejszy od daty powstania kościuszkowskiego jest rok 1768, rok zniesienia prawa szlachcica do bezkarnego pozbawienia chłopa życia, podobnie jak ważniejsze od daty powstań listopadowego czy styczniowego są daty zniesienia pańszczyzny w trzech zaborach.
Po drugie, zwrot równościowy dokonuje istotnego przeglądu teraźniejszości, pozwalając nam patrzeć na to, jak szlacheckie tradycje wpływają na porządkowanie rzeczywistości. W roku 2007 Janusz Hryniewicz w książce Stosunki pracy w polskich organizacjach10 przedstawił krytyczną analizę zarządzania w polskich przedsiębiorstwach. I stwierdził, że w polskiej kulturze organizacyjnej przenikają się wzory folwarczne i wzory właściwe dla kultury rynkowej. Szlacheckość wślizgnęła się do polskiej współczesności od strony, zdawałoby się, najmniej spodziewanej – strony korporacji i zaawansowanego kapitalizmu.
Trzecia zdobycz zwrotu równościowego to badanie systemu preferencji społecznych. Dla wyjaśnienia odwołam się do dwóch książek Henryka Domańskiego. Pierwsza z nich dotyczyła klasy średniej11. Miała charakter empiryczno-postulatywny. Autor ewidentnie zachęcał byłych robotników z zakładów wielkoprzemysłowych czy rolników do samodzielności charakterystycznej dla klasy średniej. Dlaczego? Bo przekształcenie klasy robotniczej i chłopskiej w średnią jest procesem korzystnym dla Polski: klasa średnia zapewni stabilność gospodarczą, sprawiedliwe prawo i nowy habitus oparty na uznaniu osiągnięć. Warunkiem powodzenia całego procesu było zniesienie granic klasowych i wymieszanie się społeczeństwa. Kilkanaście lat później, w 2015 roku, Domański opublikował książkę Czy w Polsce są klasy społeczne?12 Pisał w niej, że w latach 90. faktycznie doszło do wymieszania klasowego. Ludzie przemieszczali się ze wsi do miast, tracili wcześniejsze miejsca pracy, zdobywali nowe wykształcenie, znajdowali partnerów z innych klas społecznych. Ale w pierwszej dekadzie XXI wieku klasy zaczęły się zamykać. Czyli lekarze żenią się z lekarzami, co zwiększa prawdopodobieństwo, że ich dziecko pójdzie na studia lekarskie, podobnie jak to, że dziecko prawników pójdzie na studia prawnicze. Maleje natomiast prawdopodobieństwo, że dziecko robotników mieszkających na wsi pójdzie do dobrego liceum, a potem na studia prawnicze. Mówimy oczywiście o prawidłowościach statystycznych, nie o wyjątkach.
Oczywiście jakaś część przyczyn klasowego zamykania się społeczeństwa ma charakter strukturalny: mieszkańcy dużych miast mają wokół siebie lepsze szkoły średnie i nie muszą ponosić coraz poważniejszych kosztów związanych z utrzymaniem podczas odbywania studiów. Ale trzeba tu dodać, że klasy – wyższa, średnia i ludowa – w jakimś stopniu powstały na nowo. Te dwie górne nauczyły się izolować od reszty społeczeństwa w jakiejś mierze wedle wzorców szlachecko-ziemiańskich. Widać to w willach stylizowanych na dworki szlacheckie i szczelnie otoczonych tujami. Ale objawia się to również w grodzonych osiedlach, w których stopień odizolowania się od reszty społeczeństwa ma w sobie coś z lęku i odrazy.
AK: Na masowym poziomie widać to dobrze w powieściach Komudy, gdzie bohaterowie-Sarmaci są z gruntu aspołeczni, stawiają się ponad prawem, nie mają rodzin, dzieci, obowiązków, nie tworzą wspólnoty, nawet tej panów-braci, bo w każdej chwili gotowi są rozwalać sobie nawzajem łby i bogaty szlachcic eksploatuje ubogą szlachtę jak chłopów.
PC: W takiej sytuacji właśnie możesz sobie być panem.
PB: Jak konkretnie wyglądało to w społeczeństwie, opisał to Jan Sowa: gospodarstwo jest autarkią. Będąc jego właścicielem, nie muszę korzystać z pośredników. Nie muszę korzystać z pomocy mieszczan. Nie muszę się z nimi umawiać, żeby handlować, a kapitalizm, który wtedy rośnie na Zachodzie, polega na budowaniu relacji ponadrodzinnych. Natomiast sarmatyzm jest familiaryzmem. Zamknijmy się we własnym gronie i wtedy będzie nam dobrze.
O zwrocie ludowym często myślę w kontekście formuły, która pojawiła się w tytule artykułu Ewy Domańskiej: „poznawcze uprzywilejowanie ofiary”13. Pytanie, czy w zwrocie ludowym, który oceniam jak najbardziej pozytywnie, nie kryje się niebezpieczeństwo zamrożenia tego ruchu emancypacji poprzez utożsamienie się z ofiarą. Bo przecież bardzo duża część książek tworzących zwrot ludowy hołubi to utożsamienie się. Czy jest możliwość przekroczenia pozycjonowania siebie jako ofiary w zwrocie ludowym?
PC: Postrzegam to inaczej. Sztuka Demirskiego i Strzępki o Jakubie Szeli powracającym do późnokapitalistycznej Polski mówi, że potomkowie ofiar właśnie nie chcą być ofiarami. Wyprowadzili się ze wsi, kupili mieszkanie na kredyt, pracują w nowoczesnych firmach, wakacje spędzają w Egipcie. Problem polega na tym, że awans – na który sami zapracowali – skłonił ich do akceptacji systemu kapitalistycznego i zablokował im wyobraźnię. Szela przychodzi, by im powiedzieć, że kredyt to dzisiejsza pańszczyzna, a bank to dzisiejszy pan. Z punktu widzenia niesprawiedliwości dzisiejszego systemu – mówią autorzy sztuki – potomkowie ofiar pańszczyzny powinni właśnie uświadomić sobie, że nadal są ofiarami. I powinni obudzić w sobie gniew.
AK: Gniew może prowadzić w różne strony.
PC: Niebezpieczeństwo nie polega na tym, że dzisiejsze ofiary okopują się na pozycji ofiar i żądają więcej przywilejów, lecz na tym, że wykorzystują status ofiar do nieograniczonego użycia siły. Przykładowo, aktualny konflikt izraelsko-palestyński zaczął się od ataku Hamasu w październiku 2023 roku i pociągnął za sobą około 1200 ofiar śmiertelnych. Jednak od tamtego momentu w atakach Izraela zginęło ponad 60 tysięcy Palestyńczyków, z czego jedna trzecia to dzieci. Izrael prowadzi wojnę przeciw cywilom, ale uzasadnia to własnymi ofiarami.
Wróćmy do Polski i naszych spraw szlachecko-chłopskich. W 2014 roku w poznańskim Teatrze Nowym odbyła się premiera Dziadów w reżyserii Radosława Rychcika. Reżyser miał kapitalny pomysł: połączył część drugą z trzecią, a chłopów przemalował na czarno i upodobnił do „Murzynów” z amerykańskiego Południa w XIX wieku. W ten sposób uświadomił widzom, że chłop w zaborze rosyjskim był mniej więcej tym samym, co niewolnik na amerykańskim Południu. A zatem Polska co prawda jako państwo nie istniała, ale zabór nie zmienił zasadniczo kondycji chłopów.
Reżyser dodał symbolikę zniewolenia stanowego do znaków niewoli narodowej. I kiedy doszedł do sekwencji śmierci syna pani Rollison – samotnej, ślepej wdowy – osiągnął ogromne napięcie. Aby je rozładować, zdecydował się wręczyć pani Rollinson narzędzie zemsty. Dał jej mianowicie flintę i pozwolił strzelić do Nowosilcowa. Czyli połączył ofiarę z prawem do zemsty.
Romantyzm XIX-wieczny tu właśnie wyznaczał bardzo wyraźną granicę: cofał się przed odwetem, aby sakralizować cierpienie. Dzięki temu ofiara zachowywała czystość. W dzisiejszej kulturze następuje pożegnanie romantyzmu. Kolejne, nie mniej ważne od poprzednich, ale sądzę, że dość niebezpieczne. Polega ono na legitymizowaniu przemocy w oparciu o doświadczenie ofiary. Takie postępowanie prowadzi do produkowania pozycji ofiary, a także do przesuwania granic w stosowaniu siły.
To dzisiejsza mieszanka wybuchowa.
AK: Resentyment to niebezpieczny afekt polityczny.
PC: Wydaje mi się, że w zwrocie ludowym – właśnie wtedy, gdy przekształcił się on w zwrot równościowy – dostrzec można zarys wyjścia poza resentyment. Weźmy pod uwagę książki dwóch autorek: Joanny Kuciel-Frydryszak Służące do wszystkiego (2018) i Chłopki. Opowieść o naszych babkach (2023) oraz Alicji Urbanik-Kopeć Anioł w domu, mrówka w fabryce (2018) oraz Instrukcja nadużycia. Służące w XIX-wiecznych domach polskich (2019). Obie autorki opowiedziały o masowej wędrówce kobiet ze wsi do miast. Ich bohaterki szły do fabryk, gdzie stawały się gorszą częścią proletariatu. Albo udawały się na służbę do mieszczańskich domów, gdzie co prawda zarabiały pierwsze w życiu pieniądze, ale pod względem prawnym lądowały niewiele wyżej niż na wsi, ponieważ praw właściwie nie miały. Ich dzieci w PRL-u osiągnęły awans edukacyjny, ich wnuki do wykształcenia dodały awans materialny. Wspomniana przeze mnie obietnica wyjścia z resentymentu polega na tym, że córki i wnuczki dawnych chłopek wyrażają wdzięczność i dumę wobec przodkiń. Nie ma tu ani wyparcia genezy, czyli wstydu pochodzenia, ani lokowania się w pozycji ofiary. Jest za to poczucie ciągłości i solidarny gniew.
To ostatnie – teraz już nie mówię o zawartości książek – objawiło się podczas protestów przeciw zaostrzeniu ustawy antyaborcyjnej. W ulicznych manifestacjach szły obok siebie przedstawicielki trzech pokoleń o bardzo różnych biografiach. Uczestniczyły w protestach, ponieważ nie godziły się, by ktoś rządził ich ciałami. Uznały swoje pochodzenie, wypracowały bunt.
Protest uliczny jest tu jednak przedłużeniem istotniejszego buntu kulturowego polegającego na odmowie rodzenia dzieci. Jak wiemy, od ponad dwóch dekad odnotowujemy w Polsce ujemny przyrost naturalny. Patriarchat ma w tej sytuacji dwa wyjścia: albo będzie nadal podtrzymywał swoją autarkiczną, destrukcyjną, a przy tym częściowo sarmacką władzę nad kobiecymi ciałami, albo pójdzie po rozum do głowy i zbuduje rzeczpospolitą na nowo. Na bardziej równych warunkach. Pytanie, które warto zadać, brzmi: czy szukając podstaw do tworzenia takiej republiki, znajdziemy coś w archiwach sarmackich?
Rozmowę przeprowadzono w maju 2025 r. w Poznaniu
1 Zob. P. Czapliński, Resztki nowoczesności. Dwa studia o literaturze i życiu, Kraków 2011.
2 Zob. W. Śmieja, Po męstwie, Czarne 2024.
3 Zob. M. Wyżga, Chłopstwo. Historia bez krawata, Kraków 2022; A. Chwalba, W. Harpula, Cham i pan. A nam, prostym, zewsząd nędza?, Kraków 2022.
4 Zob. J. Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011, s. 262.
5 Zob. K. Pobłocki, Chamstwo, Wołowiec 2021.
6 Zob. M. Witkowski, Barbara Radziwiłłówna z Jaworzna-Szczakowej, Warszawa 2007.
7 Zob. J. Dehnel, Ale z naszymi umarłymi, Kraków 2019.
8 A. Chwalba, W. Harpula, Cham i pan, op. cit., s. 271.
9 Zob. Zob. Janusz P. Waluszko, Rzecz o Sarmacyi; https://www.taraka.pl/rzecz_sarmacyi Mitozofia sarmacka https://www.taraka.pl/mitozofia_sarmacka. Tutaj także: J. Waluszko, Sarmacka próba urzeczywistnienia utopii suwerenności ludu; https://www.taraka.pl/sarmacka_proba_urzeczywistnienia_utopii [dostęp: 28.10.2025]. Oba pierwsze teksty ukazały się także w broszurze pt. Sarmacja (Wydawnictwo „Inny Świat”, Mielec 1999). Pierwodruk Rzeczy o Sarmacyi ukazał się bezdebitowo w wydawnictwie Księgozbiór Zlew Polski, którego założycielem był Paweł „Koñjo” Konnak. Skan całości można zobaczyć w książce Pawła „Koñjo” Konnaka Eksplozja zlewu. Vol. 1 Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2015.
10 Zob. J. Hryniewicz, Stosunki pracy w polskich organizacjach, Warszawa 2007.
11 Zob. H. Domański, Polska klasa średnia, Wrocław 2002.
12 Zob. H. Domański, Czy w Polsce są klasy społeczne?, Warszawa 2015.
13 Zob. E. Domańska, O poznawczym uprzywilejowaniu ofiary. (Uwagi metodologiczne), w: (Nie)obecność. Pominięcia i przemilczenia w narracjach XX wieku, red. H. Gosk, B. Karwowska, Warszawa 2008.