Paweł Bohuszewicz (PB): Chciałbym zacząć naszą dyskusję od postawienia trzech pytań. Pierwsze z nich dotyczy definicji sarmatyzmu, tego, jak można go definiować obecnie? Drugie pytanie jest związane z pierwszym, mianowicie, czy aktualnie mówienie o sarmatyzmie ma w ogóle sens? Tę sensowność podważałaby mnogość użyć tego pojęcia, która bywa deprymująca i być może z tego powodu odchodzi się w dyskursie naukowym od jego stosowania. Duże znaczenie mają też w tym procesie ideologiczne obciążenia, które wiążą się z sarmatyzmem. Wreszcie badacze literatury staropolskiej polskiej coraz bardziej traktują to pojęcie jako hipostazę. Podobnie jest z pojęciem oświecenia. Historycy na przykład chętniej mówią o „kulturze wieku XVIII” niż o „oświeceniu”. Tak samo chętniej mówi się o „kulturze szlachty polskiej” niż o „sarmatyzmie”. Traktuje się sarmatyzm jako hipostazę niezmierzonego bogactwa, a czyni się to na podstawie założenia, że jeśli sarmatyzm wyłonił się jako formacja kulturowa, według Maciejewskiego pod koniec XVI wieku i trwał do połowy XVIII wieku, to niemożliwe jest zamknięcie w tym jednym pojęciu całości rozwoju kultury szlacheckiej w tym czasie. Na pewno jest sensowne mówienie dzisiaj o sarmatyzmie jako o pewnym pojęciu, które jest częścią historii kultury polskiej. To Maciej Nawrocki zrobił doskonale. Ale czy jest sens stosować pojęcie sarmatyzmu w badaniach, używać go operacyjnie na gruncie humanistyki?
Aldona Kobus (AK): Tu pojawia się trzecie pytanie, które muszę wyartykułować jako kulturoznawczyni, mianowicie, czy możemy pozwolić sobie na zrezygnowanie z używania tego pojęcia, biorąc pod uwagę do jakiego stopnia pojęcia sarmatyzmu i neosarmatyzmu są obecne we współczesnym dyskursie publicystycznym czy politycznym, w praktyce kulturowej? I czy ma znaczenie, że my jako naukowcy powiemy „nie ma sensu mówić o sarmatyzmie, bo takiego sarmatyzmu, jaki jest przedstawiany w tekstach kultury, jaki jest używany w debacie ideologicznej, nigdy nie było, to postromantyczny fantazmat”, skoro ten właśnie fantazmat wywiera aktywny wpływ na współczesną kulturę, na praktyki i stosunki społeczne, kształtuje wyobrażenie o polskiej historii i poczucie tożsamości zbiorowej?
Maciej Parkitny (MP): Zacząć powinienem od pewnego credo badawczego, bo wydaje mi się, że nie da się współcześnie uniknąć konieczności takiej konfesji w sytuacji, gdy rozmawiamy o pojęciach. Staram się w swoim myśleniu o historii literatury i kultury jakoś bezkolizyjnie przepłynąć między Scyllą naiwnego realizmu poznawczego a Charybdą radykalnego relatywizmu poznawczego. Nie jestem więc naiwnym realistą, ale również radykalny konstruktywizm czy daleko idący konstruktywizm byłby mi obcy. Chciałbym wierzyć, że humanistyka sensu largo i historia, w tym historia literatury i historia kultury w jej obrębie, generują wiedzę, a nie wyłącznie zdania orzekające, to znaczy zachowują jakąś – tu z naciskiem na „jakąś”, bo wcale nie prostą – referencyjność. Z tego powodu bliżej mi do narratologii, jeśli już bym miał się jakoś określić. Z dużą uwagą staram się obserwować jak opisy (czy zdania bazowe w Popperowskim sensie) stają się przedstawieniami bądź narracjami przedstawiającymi. Opisem według Franka Ankersmita byłoby na przykład zdanie „Myszeida Ignacego Krasickiego ukazała się w 1775 roku w wydawnictwie Michała Grölla”. Pomiędzy opisem a przedstawieniem zachodzi proces, który stanowi centrum zainteresowania narratywizmu. Sposób, w jaki powstają przedstawienia, jest więc konstruowaniem, a przedstawienia są narracyjnymi konstruktami. Różnica między radykalnym konstruktywizmem a moim poglądem byłaby taka, że chciałbym zachować (i tu by trzeba było długi przypis sporządzić na temat tego, mimo czego, czy mimo co) wiarę, że te konstrukty zachowują jakąś referencyjność, do czegoś się odnoszą. Pojęcie jako narzędzie oderwane od przedmiotu poznania, nie wchodzące z nim w interakcje, w swego rodzaju zwrotną relację poznawczą z przedmiotem poznania, jest bezzasadne. Koniec credo.
Z tego wszystkiego, co powiedziałem do tej pory, wynika, że wierzę, że istnieją lepsze i gorsze pojęcia – w znaczeniu: lepiej i gorzej skonstruowane. To jest istotne założenie metodologiczne. I teraz – jakie byłyby kryteria dobrze skonstruowanego pojęcia? Nie silę się w tym momencie na absolutnie żadną oryginalność i wskażę dwa, trywialne i oczywiste. Dobre pojęcie musi być więc efektywne poznawczo, czyli operacyjnie wydolne, zdolne konstruować narracje historyczne oraz intersubiektywnie komunikowalne. A intersubiektywna komunikowalność warunkowana jest przez trzy cechy: pojęcie musi być wyjaśnialne, wewnętrznie spójne oraz niesprzeczne z systemem wiedzy, to znaczy takie, które nie dąży a priori (bo w konsekwencji jego zastosowania różne rzeczy z systemem wiedzy mogą się zdarzyć) do rozsadzenia systemu wiedzy. Bo takie staje się bardziej prowokacją niż narzędziem poznawczym, a to nas nie interesuje.
Skoro mamy klarownie wyłożone kryteria dobrego pojęcia, możemy odnieść je do sarmatyzmu. Od razu też zaznaczam, że operuję – takim znowu trywialnym – rozróżnieniem między terminem i pojęciem. Termin jest znakiem językowym, pojęcie posiada zbiór desygnatów, czyli sarmatyzm to jest słowo, to termin, znak, a pojęcie sarmatyzmu to coś innego niż termin. No więc pierwszym czynnikiem odbierającym operacyjną użyteczność terminowi „sarmatyzm” byłaby, moim zdaniem, polisemia, czyli wielość pojęć denotowanych terminem sarmatyzm – i temporalna dynamika tych pojęć, czyli to, że one są historycznie zmienne.
Wynika stąd drugi czynnik odbierający operacyjną użyteczność „sarmatyzmowi”, mianowicie potencja ekwiwokacyjna. Bardzo często w tej samej narracji wykorzystywane są, czy mieszane są ze sobą, różne pojęcia sarmatyzmu. One potrafią występować w jednym zdaniu, potrafią współwystępować w jednej całostce narracyjnej niższego rzędu. I to jest problem, bo ta homonimia jest powszechna.
Wyjaśniając zagadnienie polisemii zacznę od tego, że nie zgadzam się ze zdaniem, że książka Macieja Nawrockiego „Sarmatyzm”. Historia pojęcia (2025) jest rzeczywiście historią pojęcia sarmatyzmu. Jest bowiem historią pojęć sarmatyzmu, i to co najmniej trzech.
Pierwsze z tych pojęć to by był sarmatyzm, jak to określam na własny użytek, „przymiotnikowy”, czyli sposób, w jaki słowo „sarmatyzm” było używane w XVIII wieku w dyskursie oświeceniowym, gdzie nie oznaczało całości kultury szlacheckiej czy tradycji szlacheckiej, ale „bałwany sarmatyzmu”, zbiór takich cech kultury szlacheckiej, zwłaszcza okresu tak zwanego saskiego, które z punktu widzenia kryteriów przyjętych w reformatorskim dyskursie oświeceniowym należałoby uznać za negatywne, waloryzowane ujemnie. Jakie to były cechy – zależało już od autora. Oczywiście Maciej Nawrocki świetnie pokazuje, że te cechy się kleiły w pewne zbiory, które możemy rekonstruować. Tutaj można wręcz pokusić się o sporządzenie tradycyjnej, kompletnej definicji w duchu Arystotelesowskim Bo zważywszy, że mówimy o skończonej liczbie tekstów (nie liczę odkryć archiwalnych), skończonej liczbie użyć, wcale też nie aż tak wielkiej, jeśli chodzi o sam termin „sarmatyzm”, można by sporządzić katalog użyć tego pojęcia – w taki sposób, w jaki Paweł Bohuszewicz czyni to z funkcjonowania kategorii „sarmatyzmu” w dyskursie „Gazety Wyborczej”1.
Drugi sposób rozumienia pojęcia sarmatyzmu to by było mniej więcej to (ja teraz bardzo upraszczam), co termin „sarmatyzm” znaczy w dyskursie nauk humanistycznych, w historiografii – od Tadeusza Mańkowskiego, który jako pierwszy używa sarmatyzmu jako pojęcia badawczego, tj. pewnego instrumentu poznania na obszarze nauk historycznych2. Można to też powiedzieć inaczej: sarmatyzm jest to kategoria narracji historiograficznej – i jak się domyślam, pytanie, które Państwo zadają i które przed chwilą usłyszeliśmy, to jest pytanie o zasadność używania terminu „sarmatyzm” w odniesieniu do tego właśnie pojęcia.
Trzecie rozumienie – to sarmatyzm-jako-tradycja, coś z pogranicza mitu, co wyłania się, czy jest konstruowane, akurat wtedy, kiedy sarmatyzm jako pewna rzeczywistość historyczna (z wszystkimi zastrzeżeniami – dlatego się deklarowałem jako nienaiwny antyrealista pojęciowy) zaczął wygasać, rozpadać się. Czynniki determinujące czy przyśpieszające ten proces konstruowania sarmatyzmu-jako-tradycji byłyby dwa. Po pierwsze taki, że w pewnym momencie dziejów kultury europejskiej z dużą intensywnością wszędzie zaczynają się pojawiać czy to polityki historyczne, czy to takie ustrukturyzowane i nieco jednak inne niż w XVI czy XVII wieku chociażby, historyczne mitologizacje. Krótko mówiąc, wytwarza się tradycję i robi się to w jakimś celu, po coś, w pełni świadomie. Ponadto, proces produkowania tradycji tworzy zestawy narzędzi oraz przykazań metodologicznych – historiografię taką, jak ją dzisiaj rozumiemy (co wiąże się z narodzinami historyzmu, czyli ze zmianą sposobu myślenia o rzeczywistości). Tym momentem, w którym oba te procesy się realizują, jest wczesna nowoczesność, a więc siłą rzeczy późne oświecenie, także w Polsce. I to nie jest przypadek, że późne oświecenie w Polsce, lata 80. i 90. XVIII wieku i początek XIX wieku, moim zdaniem daje się rozpoznać jako pierwszy moment konstruowania sarmatyzmu-jako-tradycji. Chociaż oczywiście najbardziej pracowitymi konstruktorami sarmatyzmu-jako-tradycji są romantycy.
Wspomniana potencja ekwiwokacyjna, odbierająca operacyjną użyteczność terminowi sarmatyzm, wynika jeszcze z kolejnej wady tego terminu, mianowicie z zarówno wielości istniejących definicji sarmatyzmu, jak i z jego kategorialnej chwiejności (czy też rozmycia kategorialnego). Kategorię rozumiem tu jako podstawową strukturę poznawczą, reprezentującą uogólnioną klasę obiektów. Kategoria to jest pewna klasa zjawisk – i sarmatyzm jako kategoria to może być ideologia i styl życia, mit historyczny albo formacja kulturowa obejmująca całość kultury polskiej od drugiej połowy XVI wieku do początków drugiej połowy XVIII stulecia. Fundamentalne znaczenie ma to, do jakiej kategorii to, co denotujemy terminem „sarmatyzm”, przypiszemy – i tutaj jest brak elementarnej zgody wśród badaczy. A zresztą bywa i tak, że sami badacze są tutaj niekonsekwentni – spektakularnym przykładem jest Janusz Tazbir. Maciej Nawrocki pokazuje, z taką ekwiwokacyjną beztroską Tazbir potrafi w jednym zdaniu użyć terminu sarmatyzm w naprawdę najrozmaitszym i mieszającym się porządku kategorialnym.
Jest więc bardzo wiele definicji sarmatyzmu, bo każdy jednak inaczej definiuje sarmatyzm. Także to, co w klasycznej definicji następuje po początku definiensu, czyli przykładowo „sarmatyzm to formacja kulturowa polegająca na tym, że…” – te rozwinięcia także są przecież bardzo różne. Nawet jeżeli dwóch badaczy byłoby skłonnych zgodzić się na jakieś porozumienie kategorialne, to potem rozwinięcia takiego na przykład Janusza Pelca i Tadeusza Chrzanowskiego będą inne. To jest sytuacja rzeczywiście niekomfortowa, która nie sprzyja efektywności poznawczej i rodzi poczucie braku precyzji terminu – bo taki zarzut jest temu terminowi stawiany. Nie będę w tej chwili wchodził w dyskusję, czy to jest brak precyzji, czy nadmiar, bo różnie by to można traktować, ale termin ten odbierany jest w efekcie jako ogólny i niejednoznaczny.
Ale polisemia i potencjał ekwiwokacyjny to przecież jeszcze nie koniec, bo, po trzecie, nie sprzyja operacyjnej użyteczności terminu sarmatyzm jego pozorna kontradyktoryczność, by tak rzec. A mianowicie od pewnego już czasu (może rzeczywiście Paradoksy sarmatyzmu Stefana Zabłockiego z „Tekstów” z 1975 roku byłyby tego pierwszym potwierdzeniem3) zwykło się w badaniach akcentować wewnętrzne sprzeczności zjawiska sarmatyzmu. W dużym uproszczeniu: wskazuje się na przykład, że z jednej strony tolerancja, ale Arian wygnali, że swojskość i taka jednak funkcja rodzimości istotna tożsamościowo, ale też synkretyzm i styczność kultur. Określono najrozmaitsze płaszczyzny, na których sytuowały się te pozornie wykluczające się – czy rozpatrywane, jak u Zabłockiego, jako paradoksy – własności zjawiska sarmatyzmu. To rodzi wrażenie, że to pojęcie w badaniach historycznych jest wewnętrznie sprzeczne, że ono się rozlatuje.
Po czwarte, tym, co odbiera operacyjną użyteczność terminowi sarmatyzm – to jest banał, ale to trzeba powiedzieć – jest jego nacechowanie aksjologiczne, które wynika z błędności użycia, z przeprojektowania jednego pojęcia sarmatyzmu na drugie pojęcie. To znaczy, z przeprojektowania „przymiotnikowego” sarmatyzmu XVIII-wiecznego oraz sarmatyzmu-jako-tradycji – na sarmatyzm jako pojęcie używane jako narzędzie poznawcze w dyskursie badawczym. To jest błąd metodologiczny, jednak trudno się temu dziwić, bo poznanie nie funkcjonuje w oderwaniu od najrozmaitszych presupozycji. Do pewnego stopnia nie da się tego uniknąć, ale dobrze by było, gdyby to było robione świadomie. Natomiast jedna z fundamentalnych nauk z książki Macieja Nawrockiego płynących – czy wniosków, jakie można by z niej wyprowadzić – jest taka, że w olbrzymiej większości przypadków przez niego odnotowanych to się dokonuje w sposób nieświadomy, intuicyjny. To pomieszanie pojęciowe nie jest procesem kontrolowanym, nie jest przejawem świadomej gry podjętej przez badacza, tylko najzwyczajniej w świecie wynika z pewnego rodzaju nakładania się pojęć i narzędzi na siebie.
Piąty powód osłabienia operacyjnej użyteczności sarmatyzmu jest natury emocjonalnej. Jest to takie rosnące poirytowanie, wynikające ze stale wzrastającego udziału tego terminu w debacie tożsamościowej. Potocznie mówiąc – to jest termin publicystyczny. Słyszymy to wielokrotnie. Z czym to się wiąże, czy co to wywołuje? To wywołuje po pierwsze poczucie braku obiektywizmu pojęcia. Ono traci nie tyle przezroczystość badawczą, ile operacyjność poznawczą, taką niewinność, czy choćby jej pozory – bo nie ma niewinnych pojęć, ale są w naukach historycznych pojęcia, które starają się stworzyć pozory niewinności – a termin „sarmatyzm” nie stwarza pozorów niewinności, jeżeli nie mamy świadomości, że on denotuje różne pojęcia. Oraz, oprócz poczucia braku obiektywizmu, pojawia się pewna obawa przed wikłaniem się w najrozmaitsze retoryczne dyskursywne gry o przewagę w ramach debaty tożsamościowej się toczące.
W efekcie oddziaływania tych wszystkich czynników (a przecież to jest dalece niepełna lista), które wymieniłem, my, badacze, odnosimy wrażenie, że wady tego terminu, zagrożenia i nieprzyjemności związane z jego wykorzystaniem jako instrumentu poznawczego w dyskursie nauk humanistycznych, czy jako kategorii narracji w poznaniu historycznym, zdecydowanie przeważają nad ewentualnymi korzyściami, które mogłoby przynieść jego stosowanie – a to w konsekwencji prowadzi do zakwestionowania jego naukowości, bo jego operacyjna skuteczność jest kwestionowana. Zdaję sobie sprawę z tego, że mówię rzeczy trywialne, ale wydaje mi się, że warto było rozebrać na czynniki pierwsze powody, dla których rodzi się takie odczucie, że to jest pojęcie publicystyczne, że ono traci walor naukowości, no a oprócz tego nie bardzo wiadomo, co to jest ten cały sarmatyzm.
PB: Wymieniłeś dużo przyczyn niechęci do sarmatyzmu. Wydaje mi się, że jest jeszcze jedna istotna. To byłaby przyczyna, powiedziałbym nieelegancko, „wewnątrzsubdyscyplinarna”. Mam wrażenie, że od pewnego czasu historycy literatury staropolskiej, czy ogólnie literatury dawnej, unikają pojęć odnoszących się do dużych zbiorów danych. Zanikła czy też jedynie pozoruje się dyskusję na temat takich pojęć jak „barok”, „manieryzm”, jak „konceptyzm” i „sarmatyzm” właśnie. Zwróćcie Państwo uwagę na to, jak była ona żywa jeszcze w latach 70. i 80. Później, chyba w wyniku zwrotu postmodernistycznego, pojawiła się ogólna niechęć do sumujących teorii, a wraz z nią do dużych pojęć. My, jako badacze literatury dawnej, niemal całkowicie uciekliśmy od pojęć porządkujących większe zbiory czy zjawiska.
MP: Myślę, że uciekli od tego badacze w zasadzie wszystkich literatur. Na obszarze oświecenia to jest bardzo widoczne, to zniknięcie ujęć modelujących. A „sarmatyzm” dodatkowo jest pojęciem „złym”, czy też uznawanym za „złe”, gdyż, po pierwsze, ujmuje zbyt dużo zjawisk, a po drugie jest aksjologicznie uwikłany. Powinienem dodać, że kontradyktoryczność pojęcia sarmatyzm jest jednak pozorna, bo kontradyktoryczność pojęcia znaczy, że ono zapada się pod ciśnieniem własnej aporii. Może należy zamienić to określenie na „konstatowana kontradyktoryczność” czy „postrzegana kontradyktoryczność”.
PB: Jest wiele pojęć, które są nacechowane aksjologicznie, ale tylko niektóre z nich można wciągnąć do bojów tożsamościowych. Jeśli chodzi o sarmatyzm, to ma on właśnie charakterystykę aksjologiczną, i jest świetnym narzędziem do budowania własnej tożsamości plemiennej.
MP: Jak ktoś z kategorii „średniowiecza” uczyni oręż debat tożsamościowych oraz element ideologii politycznej, to i średniowiecze straci niewinność. Proponuję przyłożenie dokładnie tych samych czynników odbierających operacyjną użyteczność terminowi „sarmatyzm” do terminu „oświecenie” i sprawdzenie, czy mają do niego zastosowanie. Okaże się, że mają – sytuacja pojęć „sarmatyzmu” i „oświecenia” jest taka sama, włączenie z wielością pojęć, z zaangażowaniem w dyskurs tożsamościowy. Ale „oświecenie” jednak nie budzi tego rodzaju kontrowersji. Do tych samych fraz, uzasadniających niechęć do stosowania terminu „sarmatyzm” czy pojęcia „sarmatyzm” na obszarze badań historycznych, dałoby się również podstawić „oświecenie”. Drugie pytanie, które chciałbym zadać (bo pierwszym było: że skoro „oświecenie” tak, to dlaczego „sarmatyzm” nie?), brzmi: a czym w takim razie zastąpić ten termin w narracji historycznej? Bo się próbuje różnie: „szlacheckość”, „dawność”, „staropolskość”.
PB: „Kultura szlachecka” byłaby dokładnym odpowiednikiem. Przy czym kultura szlachecka byłaby o tyle lepsza, że byłaby pozbawiona kwestii odnoszących się do tożsamości. Czyli można by było wykonać taką operację.
MP: Dobrze, tylko że, po pierwsze, ten zespół własności, który by definiował pojęcie sarmatyzmu w tym znaczeniu, które mnie interesuje, nie jest tożsamy ze zbiorem własności wyłącznie należnych kulturze szlacheckiej. Stanisław Roszak napisał świetną książkę, Środowisko intelektualne i artystyczne Warszawy w połowie XVIII wieku. Między kulturą sarmatyzmu i oświecenia4, która pokazuje, jak w kulturze mieszczańskiej, zwłaszcza miast pruskich, funkcjonowały takie zjawiska, które można nazywać sarmatyzmem, przeprojektowane z obszaru kultury szlacheckiej (swego rodzaju protoplaści sarmatyzmu plebejskiego). Poza tym pojawia się problem natury stylistycznej. Anna Grześkowiak-Krwawicz, Dorota Pietrzyk-Reeves i inni autorzy od Władysława Konopczyńskiego począwszy, pisali o tym, jak pewne cechy owej staropolskiej polityczności czy myślenia politycznego, które są republikańskie, jednocześnie mają taki bardzo charakterystyczny dla Rzeczypospolitej rys – jako pewna konfiguracja własności. Jak go inaczej określić niż „sarmacki”? Bo gdyby użyć kategorii „kultura szlachecka”, to należałoby powiedzieć: „sposób myślenia o polityczności przejawiający się na obszarze kultury szlacheckiej”. Policzcie, ile to jest słów – i teraz piszecie o tym książkę i musicie to powtórzyć cztery czy pięć razy na tej samej stronie. „Kultura szlachecka”, ponieważ jest złożeniem dwuwyrazowym, słabo się przymiotnikuje, dlatego mówię tutaj o „szlacheckości”, „dawności” i „staropolskości”. Charakterystyczne są pewne problemy, które napotyka autorka, która konsekwentnie unika terminu sarmatyzm i osiąga fenomenalne rezultaty poznawcze, czyli Anna Grześkowiak-Krwawicz. Przyjrzyjmy się, w jakie kłopoty ona popada czasami w książce Regina Libertas5, gdy używa określeń „dawne myślenie polityczne”, „staropolskie myślenie polityczne” – i „oświeceniowe”, bo kategoria oświecenia już nie jest „słaba”, lub „nowe myślenie polityczne”. Ekwilibrystyka jest straszna, a w kilku miejscach i tak nie jest w stanie tego obejść – i używa słowa „sarmackie”. Użyłem przykładu celowo w ten sposób dobranego, bo Anna Grześkowiak-Krwawicz bardzo konsekwentnie unika stosowania terminu sarmatyzm ze znakomitym efektem narracyjnym, to znaczy jednak na ogół skutecznie jest w stanie go nie używać, z fenomenalnymi, odkrywczymi i zgoła przełomowymi na obszarze badań historycznych efektami poznawczymi.
Kategoria sarmatyzmu w moim odczuciu może być narzędziem pozwalającym rozpatrywać także takie kwestie, które nie do końca zaistniały w dotychczasowym dyskursie badawczym. Gdyby tak uwolnić sarmatyzm od prostego utożsamienia z „polskością”, zredefiniować myślenie o relacjach wnętrza kultury szlacheckiej z tym, co zewnętrzne wobec tej kultury, to kategoria sarmatyzmu mogłaby się stać ciekawą kategorią komparatystyczną (na obszarze tak zwanej komparatystyki wewnętrznej). Bo co robi innego Stanisław Roszak? Sprawdza się to narzędzie również w obrębie komparatystyki tradycyjnie rozumianej (jako porównawcze badania literatury). Także rozmaite uwarunkowania postkolonialne, relacje centrum – peryferie – być może dałyby się badać za pomocą tego pojęcia, z zachowaniem jego operacyjnej użyteczności. Pytanie nie brzmi, czy nie bylibyśmy się w stanie bez niego obejść – tylko czy bez niego bylibyśmy w stanie czytać skutecznie i poznawczo efektywnie, czy narracje historyczne można skutecznie wytwarzać bez pojęcia sarmatyzmu? I, najważniejsze, czy istnieje jakiś desygnat tego pojęcia, czy ono się do czegoś odnosi? Nikt chyba nie kwestionuje tej referencyjności, krytyce podlega tylko aksjologiczne uwikłanie użyć tego terminu.
PB: Podawałeś kryteria dobrego pojęcia i mówiłeś o intersubiektywności. Wydaje mi się, że nawet ci, którzy nie przepadają za pojęciem sarmatyzmu, z uwagi na intersubiektywność będą jednak się nim posługiwali na zasadzie pewnego rodzaju przymusu metodologicznego związanego właśnie z intersubiektywnością oraz na zasadzie, że tak powiem, ekonomii wytwarzania sensu. Wszyscy mniej więcej wiemy, o czym mówimy, kiedy mówimy o sarmatyzmie i dlatego również ci, którzy tego pojęcia nie lubią, będą się nim posługiwali.
Maciej Nawrocki (MN): Wydaje mi się, że fundamentalnym pytaniem, które tutaj powinniśmy sobie postawić – i to za każdym razem – jest faktycznie dookreślenie tego, po co byśmy chcieli używać pojęcia sarmatyzmu. Czy określamy nim (i przez to zakładamy istnienie) pewnego kośćca polskiej kultury barokowej, czy też wierzymy, że jest charakterystyczny tylko dla kultury szlacheckiej Rzeczypospolitej. To jest istotna różnica.
PB: W artykule Sarmatyzm czyli tradycja wynaleziona Jakub Niedźwiedź stwierdza, że sarmatyzm jest pojęciem zbyt zaborczym, bo w swojej najbardziej rozpowszechnionej wersji – tej, którą skonstruował Maciejewski w artykule Sarmatyzm jako formacja kulturowa – odnosi się do całej szlachty Rzeczypospolitej Polskiej, podczas gdy szlachta ruska miała swoje mity etnogenetyczne i szlachta litewska miała swój mit etnogenetyczny6.
MP: Mit etnogenetyczny jest elementem zjawiska sarmatyzmu, ale jednym z tych mniej istotnych. Różnica mitu etnogenetycznego Litwinów, Rusinów, czy Lachów, czy Lechitów nie musi od razu implikować zniesienia innych rzeczy wspólnych, które jednak konstytuowałyby nadal to pojęcie.
MN: Tak, tylko właśnie to są ważne pytania. W związku z tym, czemu nazywać to sarmatyzmem, skoro ten pierwiastek etymologiczny dla słowa „sarmatyzm” do tej części szlachty się nie odnosi? Drugą kwestią jest to, że została stworzona taka narracja, która zakłada, że to, co było u nas, było w jakiś sposób wyjątkowe, podczas gdy w wielu przypadkach nie jest. Na przykład mamy takie konstrukcje intelektualne w rodzaju: „sarmatyzm był podstawą wyzysku chłopa”. Więc moje pytanie brzmi: a która szlachta nie wyzyskuje chłopa na podstawie innego mitu etnogenetycznego? To znaczy, dlaczego właśnie mówić, że to sarmatyzm jest podstawą wyzysku chłopa, jeśli Radziwiłł tak samo wyzyskuje chłopa, jak Zamoyski i jak Wiśniowiecki, chociaż każdy z nich wywodzi się z różnych etnosów. Larry Wolff, pisząc o wynajdowaniu Europy Wschodniej, zauważył, że w bardzo specyficzny sposób wypowiadali się podróżni z Zachodu właśnie, egzotyzując tę ziemię, i wydaje mi się, że my ten dyskurs właśnie egzotyzacji samych siebie przejęliśmy. Kiedy John Smith jedzie przez Polskę, to mówi, że tutejsi mieszkańcy wsi przedstawiają sobą obraz nędzy i rozpaczy, i to jest straszne, jak oni się tłoczą wokół jego karety, i że oni są tacy brudni i śmierdzący, i nie mają pieniędzy. Ale trzeba pamiętać, w jakich latach John Smith jedzie przez tę ziemię, to znaczy tam po prostu jest biednie, nie dlatego, że ta szlachta wyzyskiwała bardziej, a może nawet w tym momencie wyzyskiwała bardziej, jeśli wierzyć Kitowiczowi, ale wyzyskiwała, bo jest to kraj zniszczony wojną północną. Więc wydaje mi się, że najważniejsze jest właśnie zastanowienie się faktycznie, co jest tym kośćcem, ale typowo polskim. Czy to jest ten koktajl wszystkiego, który jest faktycznie jednorazowy, tylko że właśnie, czy on jest typowo polski, czy on jest już „Rzeczpospolicki”. Przepraszam, jeżeli kogoś razi słowo „Rzeczpospolicki”, ale wydaje mi się, że ono jest poręczne na potrzeby tej dyskusji, żeby to rozróżnienie wprowadzić.
Będę bronił wizji swojej monografii jako przedstawienia historia pojęcia „sarmatyzm” o tyle, że te trzy faktycznie różne ujęcia sarmatyzmu, kładące nacisk na różne aspekty, o których Maciej Parkitny mówił, mają jednak pewien wspólny motyw – wyobrażenie na temat ogółu szlachty nieoświeceniowej. Możemy oczywiście przywołać także i tę sytuację, kiedy terminu „sarmatyzm” używa Maciejowski w XIX wieku i mówi, że sarmatyzm to jest to samo, co lituanizm tych ludów pierwotnych, które tutaj mieszkały. Wtedy to faktycznie są inne pojęcia. Natomiast, kiedy mówimy „sarmatyzm”, to zawsze tworzymy sobie jakiś uogólniony obraz szlachty Rzeczypospolitej, szlachty polskiej.
MP: Mimo wszystko pojęcie sarmatyzmu zwykło łączyć się z polskością, jest ono polonocentryczne, używając określenia Luigiego Marinellego. I dlatego powiedziałem, że warunkiem używalności „sarmatyzmu” byłoby odłączenie go od polskości, czy zrewidowanie tej relacji oraz przemyślenie na nowo sposobu ujmowania za pomocą tego pojęcia kategorii wnętrza i zewnętrza, czyli Rzeczpospolitej i inności kulturowej. Zgadzam się zasadniczo z Romanem Pollakiem, że istnieje pewien kościec kultury Rzeczypospolitej, pewien punkt węzłowy, w którym spotykają się różne napięcia kultury Rzeczpospolitej Obojga Narodów7. Nie zgadzam się natomiast na to, co na temat sarmatyzmu mówiono, że to jest jakiś znak ikoniczny polskości, że w tej kategorii zawiera się jądro definicyjne tożsamości narodowej Polaków.
Mam jednak pewne kontrargumenty względem używania kategorii czy pojęcia „Rzeczpospolickości”. Po pierwsze, co jest nieistotne z mojego metodologicznego punktu widzenia, ona konotuje polityczność, odwołuje się do pewnej nazwy zinstytucjonalizowanej – i teraz można by zadać pytanie, czy to nie rodziłoby innych, ale podobnego rodzaju obiekcji w odniesieniu do tego pojęcia: że ono redukuje kulturę do polityczności. Drugie zastrzeżenie jest dużo ważniejsze. Otóż mnie się wydaje, że warto wprowadzać w obszar poznania historycznego czy generalnie poznania humanistycznego nowe języki, nowe uchwyty metodologiczne, nowe perspektywy, nawet wykluczające się czy znoszące nawzajem. Wierzę w możliwość przeczytania tego samego tekstu na wiele różnych sposobów, zinterpretowania go na wiele sposobów, nawet w sytuacji, gdy przynajmniej niektóre z tych interpretacji znosiłyby się nawzajem, bądź byłyby nie do uzgodnienia – bo uważam, że tego rodzaju wzbogacanie języka poznawczego, metod, sposobów konstruowania narracji, opisów i przedstawień wzbogaca wiedzę w humanistyce (i to jest ten pierwiastek nienaiwności, niebycia naiwnym realistą). Ale wydaje mi się, że nie jest wskazane destruowanie istniejących języków badawczych – to znaczy w miarę możności wprowadzając w obszar naszego poznania nowe narzędzia, powinniśmy starać się, żeby one (to nie zawsze jest możliwe) były kompatybilne z zastanym systemem wiedzy oraz narzędzi pojęciowych pozwalających te narracje, w których ta wiedza się jakoś hipostazuje, konstruować.
PB: Tak, zgadzam się, to jest argument pragmatyczny za używaniem pojęcia sarmatyzmu. Nawet gdybyśmy chcieli je wyrzucić i zastąpić „Rzeczpospolickością”, to nie ma to sensu, ponieważ istnieje pewien cechujący się długim trwaniem nawyk kulturowy. Jeśli używamy „sarmatyzmu” od 1765 roku do dziś, to z dużym prawdopodobieństwem możemy powiedzieć, że nawet jeśli zadekretujemy konieczność wyrzucenia go z naszych słowników teoretycznych, on będzie powracał w ten czy inny sposób.
Drugi argument za obecnością „sarmatyzmu” byłby taki, że sztuczne byłoby rozdzielanie pola badawczego od pola kulturowego. W polu kulturowym pojęcie sarmatyzmu jest bardzo popularne (używają go publicyści, politycy, artyści, nauczyciele, dziennikarze itd.); gdybyśmy się chcieli od tego pola odseparować, to stworzymy wrażenie, moim zdaniem, fałszywe i szkodliwe, jakoby nauka uprawiana było obok praktyki społecznej, a nie w ramach w gruncie rzeczy tego samego, tak to ujmijmy, pola symbolicznego. Rezygnacja z tego pojęcia byłaby więc wyższościową rezygnacją z podjęcia prób dialogu.
Trzeci argument jest taki, że ci, którzy są przeciwnikami sarmatyzmu jako pojęcia, moim zdaniem błędnie zakładają, że jest ono hipostazą jakiejś niezwykle zróżnicowanej rzeczywistości kulturowej, którą pojęcie to by przesłaniało. A tymczasem moglibyśmy chyba jednak ustalić jakiś wspólny rdzeń przekonań, które łączyły ze sobą, powiedzmy takiego Radziwiłła czy Lubomirskiego z przedstawicielem szlachty chodaczkowej. Można jednak pokazać, że istniały pewne wartości, które były dla nich wspólne i spajające. Na marginesie tylko dodam, że w tej pracy na pojęciach bardzo brakuje mi kulturoznawców, bo przecież to nie oni, ale historycy i literaturoznawcy zajmują się u nas kulturą szlachty polskiej.
MP: Ale oczywiście, że nie możemy się separować od tego pola symbolicznego, które kształtuje obiegowe rozumienie sarmatyzmu-jako-tradycji. Tak zwana historyczna wiedza o sarmatyzmie, Sarmacji, czy Rzeczypospolitej i kulturze Rzeczypospolitej musi wchodzić w elementarną korespondencję z tym wyobrażeniem – taka jest funkcja humanistyki. Humanistyka powinna być sumieniem ideologii, refleksyjnym sumieniem ideologii, czy tradycji. Tradycja i pamięć rządzą swoimi własnymi prawami, ale jak zabraknie im tego referencjalnego odniesienia, kogoś, kto powie: „nie, to jednak nie do końca tak było”, wynaturzają się w monomit i stają się niebezpieczne.
Istnieją najrozmaitsze uwikłania sarmatyzmu-jako-tradycji w procesy sedymentacyjne, bo tradycja nawarstwia się. Wyobrażenie sarmatyzmu, jakie znajduje się w szerszym obiegu kulturowym, jest już przefiltrowane przez romantyzm – to jest kolejne piętro tej tradycji. Proponowano, abyśmy zostawili „sarmatyzm” na nazwanie tych nawiązań do przeszłości wyimaginowanej, powiedzmy fantazmatycznej XVI-, XVII- do pewnego stopnia też XVIII-wiecznej – i zrezygnowali z niego w dyskursie badawczym, w narracjach historycznych, z uwagi na liczne zastrzeżenia do tego terminu. Ja sugerowałbym zrobić dokładnie odwrotnie: zostawić „sarmatyzm” w odniesieniu do XVII wieku sensu largo, natomiast dla tych skomplikowanych zjawisk z obszaru kultury, które można badać narzędziami teorii tradycji, mnemotropiki, pamięciologii – wymyślić nazwę inną. Bardzo się ucieszyłem, że w tytule waszego grantu występuje „neosarmatyzm”. Neosarmatyzm operuje pamięcią o sarmatyzmie.
AK: Nie tylko się zgodzę, ale chciałabym jeszcze, żeby radykalnie wszystkie teksty na temat sarmatyzmu powstające przynajmniej od rozbiorów nazywać właśnie „neosarmackimi”. Bo to już tradycja wynaleziona, stworzona retrospektywnie.
MP: W zasadzie od Wojny chocimskiej Ignacego Krasickiego z 1780 roku. To jest pierwszy wielki tekst kultury polskiej, wielki zarówno rozmiarami, jak i zamiarem, w którym podjęta została próba spełniająca wszelkie kryteria konstruowania tradycji. Nie wiem, gdzie byłby tu Kitowicz, tak szczerze mówiąc. Czy on jest materiałem źródłowym, czy on już jest po stronie Henryka Rzewuskiego. Da się zresztą bardzo ciekawe linie poprowadzić gdzieś od Henryka Rzewuskiego do Sienkiewicza, co pokazuje, jak ta tradycja w XIX wieku i w kulturze romantycznej funkcjonuje. Iwona Węgrzyn napisała na ten temat świetny świetny artykuł8.
Ale zwróćmy uwagę, że środek ciężkości wytwarzania tej tradycji już jest mieszczański, nie szlachecki. Krasicki jednak produkuje tę tradycję nadal z wnętrza, bo także z szlacheckości. Uważnie przeczytana Wojna chocimska stanowi taki gest producenta, wytwórcy w pełni świadomego, wytwarzającego w rozmaitych procedurach właśnie selekcji, interpretacji, przeszłość jako pewien konstrukt pamięciologiczny, mnemotropiczny. Sugerowałabym właśnie lata 80., 90. XVIII wieku jako ten moment rozpoczęcia tradycji neosarmackiej, która potem się nawarstwia: Rzewuski, Sienkiewicz, Gombrowicz w kontrze do tego, i na końcu Komuda. I to wcale nie jest nawarstwianie się linearne. W zasadzie by trzeba było liczby mnogiej używać: noeosarmatyzmy.
AK: Jeśli rozmawiamy o przedrostkach to jest neosarmatyzm i postsarmatyzm.
PB: Tutaj votum separatum, dlatego że postsarmatyzm nie jest koniecznie aprobatywnym nawiązaniem do sarmatyzmu, a neosarmatyzm to jest zawsze nawiązywanie aprobatywnym czynionym ze względów tożsamościowych.
MP: W tym momencie trzeba by było wprowadzić jeszcze jedno pojęcie na nazwanie każdej operacji dokonywanej na przeszłości sarmackiej czy XVII-wiecznej w dyskursie kulturowym, posiadającej charakter wytwarzania tradycji. Dlatego ja sam dla siebie nazywam to „sarmatyzm-jako-tradycja”, SJT. Neosarmatyzm byłby jednym z wariantów SJT – aprobatywnym, związanym z określonym skryptem wykorzystania tej tradycji. Ale tych skryptów rozumianych jako wykorzystanie przeszłości XVII-wiecznej mogłyby być wiele.
PB: Gdyby się chciało takie uporządkowanie wprowadzić, to myślę, że nadrzędną kategorią byłby postsarmatyzm, a dwiema podrzędnymi kategoriami mogłyby być antysarmatyzm i neosarmatyzm. Jest bardzo dużo tekstów pisanych współcześnie takich, jak na przykład Barbara Radziwiłłówna Michała Witkowskiego (2007), czy Siódemka Ziemowita Szczerka (2015), które mierzą się z sarmatyzmem jako z czymś, czego z siebie nie można zrzucić, ale co jednocześnie jest częścią tożsamości. Te dialektyczne relacje z sarmatyzmem nie są neosarmackie, są zbyt skomplikowane, nie stanowią prostego odtworzenia fantazmatu. Natomiast aprobata Komudy czy Koehlera, która głosi „tak, ja jestem dzisiaj w tej zepsutej, liberalnej, późnej nowoczesności sarmatą, jestem warchołem i to jest mój pomysł na siebie”, to jest właśnie neosarmatyzm. Neosarmaci stosują takie strategie, które dzisiaj byśmy nazwali populistycznymi, to znaczy oni traktują sarmatyzm jako coś kulturowo gorszego, znajdują w nim to, co najgorsze ze współczesnego punktu widzenia – wąsy, pękate brzuchy, pijane śpiewy – i przejmują to, mówiąc: „tak, ja jestem tym, bo to jest lepsze od zepsutej nowoczesności”.
MP: Ten pijacki, spocony oddech u Koehlera…9 Brakuje nam monografii opisującej dzieje sarmatyzmu-jako-tradycji od schyłku XVIII wieku począwszy po współczesność. Częściowo to jest zrobione, bo mamy książkę Andrzeja Waśki10 – i Przemysława Czaplińskiego, który może nie wprowadza historycznego uporządkowania, ale oferuje pewien punkt wyjścia11. Ale tam są nadal dziury. Przydałaby się całościowy opis. Jest coś, co łączy ten gest kulturowy, który wykonuje Słowacki w Grobie Agamemnona, Mickiewicz w Panu Tadeuszu, Sienkiewicz w Trylogii, Brzozowski w swojej publicystyce, Gombrowicz w Trans-Atlantyku, nawet jeśli to są różne postawy wobec przeszłości i różne jej funkcjonalizacje. Tu by się przydało jakieś określenie na opisanie tego gestu. Jeśli neosarmatyzm nie, bo przekonałeś mnie, że to warto zarezerwować dla tych, powiedzmy w skrócie, aprobatywnych ujęć. Ale podejście do tradycji sarmackiej nie zawiera się w prostej dychotomii potępienia i aprobaty, mamy bardzo różne zestawy postaw. Potrzebujemy terminu, który to zbiorczo określi.
PB: Proponuję „postsarmatyzm”. W przypadku „antysarmatyzmu” i „neosarmatyzmu” nie ma problemu z definiowaniem. Ludowa Historia Polski Leszczyńskiego jest jawnie antysarmacka, Rauszer, Sowa, Leder, cały ludowy zwrot w narracyjnej, mówiąc Ankersmitem, historiografii jest jawnie antysarmacki i co do tego nie ma żadnych wątpliwości, nie widzą w tradycji sarmackiej nic pozytywnego, dystansują się od niej, traktując ją jako zło, z którym musimy sobie poradzić. Z drugiej mamy neosarmatów, którzy jak Komuda współcześnie zakładają na siebie kontusz, albo jak Jacek Kowalski, który zapuszcza wąsy i śpiewa dumki sarmackie. Natomiast „postsarmatyzm” spinałby to w jedność, dodając także użycia dialektyczne, problematyzujące sarmatyzm.
MP: Tylko, że we wszelkich złożeniach z przedrostkiem „post” zawsze będzie pobrzmiewać ten nieszczęsny „postmodernizm”, a w postmodernizmie zawiera się dialektyka nowego i kontynuowanego. A moim zdaniem na żadnym piętrze kultury, na żadnym piętrze definicyjnym to zjawisko, które określam roboczo jako SJT, nie jest ciągiem dalszym kultury Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Nawet jeżeli niektórzy jego przedstawiciele wierzyliby, że tak jest – jak ci mieszczanie krakowscy, którzy pod koniec XIX wieku wychodzili na manifestacje patriotyczne w kontuszach – że są nie dziedzicami tej przeszłości, tylko kontynuatorami tej przeszłości. Bo na przykład w „postmodernizmie” zawiera się kontynuacja i ustanowienie nowego; ta dialektyka zerwania i kontynuacji jest fundamentalna dla tego terminu. A tutaj, moim zdaniem, tego aspektu kontynuacyjnego nie ma. I nie chodzi mi o zerwanie poprzez negację, to już jest co innego. Mamy również między tymi biegunami aprobaty i negacji także biegun traktowania tej przeszłości jako instrumentu namysłu nad teraźniejszością, ale nie dającego się łatwo uchwycić w taki prosty podział. Czy Słowacki na przykład, czy Brzozowski – byliby w biegunie neo- czy anty-? A nawet Gombrowicz w Trans-Atlantyku, jak się dobrze zastanowić? Gombrowicz podpisałby się pod tą dumą Koehlera z śmierdzącego oddechu. Ale przecież on też ten postromantyczny de facto – i tu mogę powiedzieć postromantyczny, bo w romantyzmie wytworzony – sposób waloryzowania tej tradycji poddaje kpinie, przynajmniej w Trans-Atlantyku.
PB: Jan Błoński napisał świetny tekst Gombrowicz a ethos szlachecki12, w którym przywołuje ostatnią rozmowę Gombrowicza, z Dominiquem de Rouxem, którą można przypomnieć tym wszystkim, którzy twierdzą, że Gombrowicz jest antypolski. On absolutnie nie jest antypolski, jest bowiem z polskością niesamowicie mocno, choć dialektycznie, związany. I w rozmowach z de Roux’em mówi to wprost, to są jedne z jego ostatnich słów: Wie pan co, ja w gruncie rzeczy jestem takim sarmatą, jestem takim szlachciurą z dworu polskiego, który wychodzi do ogrodu przed dworem, bierze to jabłko i mówi nie, to absolutnie mi nie pasuje, szlachciurą, który ma wolność mówienia tego, co chce i jak chce.
MP: Ja bym postulował pewną rzadko – prawie nigdy – przyjmowaną perspektywę oglądu tych zjawisk składających się na sarmatyzm-jako-tradycję. A mianowicie, żebyśmy pamiętali, że to jest jak ze stosowaniem chwytu literackiego czy konwencji w ujęciu Harolda Blooma: każde kolejne zastosowanie przechowuje w sobie pamięć wszystkich poprzednich. I że ten sarmatyzm-jako-tradycja jest czymś, co się nawarstwia, i że ta tradycja ma swoją tradycję, która ma własną tradycję, i ich jest zbyt wiele, zatem nie dojdziemy do samego tego przedmiotu odniesienia, czyli przeszłości XVII-wiecznej. Więc ja bym się zastanawiał, czy jest zasadne na przykład myślenie o Komudzie jako tym, który nawiązuje do kultury i historii Rzeczypospolitej Obojga Narodów. A może on nawiązuje do Sienkiewicza, który nawiązuje poprzez Biedermeier do Rzewuskiego? Tam jeszcze tych przęseł będzie po drodze wiele. I tu nie chodzi o nazwiska i o teksty, tylko o funkcje, które te nawiązania pełnią, nachodząc na siebie.
Rozmowę przeprowadzono w maju 2025 roku w siedzibie Instytutu Filologii Polskiej UAM. W spotkaniu wzięły także udział prof. Barbara Judkowiak i dr Patrycja Bąkowska. Redakcja tekstu: Paweł Bohuszewicz, Aldona Kobus, Sebastian Tauer.
1 Zob. P. Bohuszewicz Kategoria „sarmatyzmu” w dyskursie „Gazety Wyborczej”, Teksty Drugie”, 1(151)/2015, 63-83.
2 Zob. Tadeusz Mańkowski, Genealogia sarmatyzmu, Warszawa 1946.
3 Zob. S. Zabłocki, Paradoksy sarmatyzmu, „Teksty”, 3 (21)/1975, 124-133.
4 Zob. S. Roszak, Środowisko intelektualne i artystyczne Warszawy w połowie XVIII wieku. Między kulturą sarmatyzmu i oświecenia, Toruń 1997.
5 Zob. A. Grześkowiak-Krwawicz, Regina libertas. Wolność w polskiej myśli politycznej XVIII wieku, Gdańsk 2006.
6 Zob. J Niedźwiedź, Sarmatyzm, czyli tradycja wynaleziona, „Teksty Drugie”, 1 (151) 2015, 46-62.
7 Zob. R. Pollak, Problematyka polskiego baroku literackiego, w: Zjazd Naukowy Polonistów. 10-13 grudnia 1958, red. K. Wyka, współpr. A. Piorunowa, Wrocław 1960, s. 369.
8 Zob. I. Węgrzyn, Sarmatyzm i biedermaier. Granice, cezury, przepływy. W kręgu galicyjskich spadkobierców Soplicy, „Prace Filologiczne. Literaturoznawstwo”, 11(14)/2021, 161–182.
9 Maciejowi Parkitnemu chodzi o najbardziej znany sarmacki esej Krzysztofa Koehlera, w którym pojawiają się słowa: „Pełne przywar smrodliwe worki ciał. Dwie polskie głowy na moskiewskim brzuchu: sen żołnierzy, który wcale nie jest snem sprawiedliwym, tylko snem pijackim. Gdzie jesteśmy? W jakimś takim miejscu, które jest syte, pełne, zamieszkane, całkowicie znane, ale zarazem w pełni egzotyczne. Mistyka skrajności: no bo tu a jakże: gorzałka, trupek i Cześć Jej niepojęta: te same usta. Bo to jest jakaś wielka forpoczta tego, co jest nasze, wspólne: blisko ojca Sienkiewicza, blisko korzeni (a raczej składników) bigosu, bebechowatości Pana Tadeusza, zatłoczonych w czasie pasterek kościołów, gdzie śpiewa się głośno, profanując wódczanym oddechem powietrze świątyń w tym kraju.” (K. Koehler, W rytmie Godzinek, na rosyjskim trupie, „Fronda”, 4/5/1995, 287–288; online: https://lux.wydawnictwofronda.pl/wp-content/uploads/2016/01/Fronda04-05.pdf).
10 Zob. A. Waśko, Romantyczny sarmatyzm: tradycja szlachecka w literaturze polskiej lat 1831-1863, Kraków 1995.
11 Zob.: P. Czapliński, Resztki nowoczesności. Dwa studia o literaturze i życiu, Kraków 2011.
12 Zob. Jan Błoński, Gombrowicz a ethos szlachecki, „Teksty”, 4 (16)/1974, 117-136.